Bible Ensemble : Présence et/ou absence de Dieu?

Sommaire

Introduction
Subjectivité et objectivité de l’absence de Dieu
Finitude humaine et infinitude divine
Révélation et silence de Dieu
Le problème du mal
Le sens de la vie et l’absence de Dieu
L’accueil de l’autre en l’absence de Dieu
Le témoignage des croyants et le silence de Dieu
Les images de Dieu
Qui est ton Dieu ?

Retour aux thèmes abordés par le groupe

Photographie d’Ahmet Ali Ağır
sur Unsplash

• Avez-vous déjà vécu une expérience du néant, du silence de Dieu ou de son absence ?
• Dieu a-t-il toujours répondu à vos attentes ?
• En quoi le récit de soi à la suite d’une telle expérience peut-il nous aider ?

Job dit : « Écoutez, écoutez mes paroles. C’est ainsi que vous me consolerez. Supportez-moi, et moi je parlerai. Et quand j’aurai parlé, tu te moqueras. » (Jb.21,2-3 Tob)

Cela permet de mettre des mots sur ces expériences que l’on vit, de leur donner un sens…

• Quel Dieu peut nous aider face à une telle expérience ? Quel Dieu peut donner des mots pour dire, raconter une telle expérience ?

Dans le mythe de Rabbi Ytsak LOURIA (1534-1572), basé sur la réflexion de Rabbi Moshé ben Nahman (1194-1270) de Gérone sur la kabbale, le tsimtoum signifie « contraction » : Dieu se contracte ou se concentre en lui-même pour que la création puisse être devant l’Ein Sof (Infini). Dieu choisit de ne pas intervenir. Chez Hans Jonas (Le concept de Dieu après Auschwitz), Dieu ne peut pas intervenir. Dieu n’est plus le dieu qui agit à main forte (Ex.13,3) et bras étendu (Dt.5,15) de la théologie juive.

Le plus souvent, aujourd’hui, soit on rejette le dieu qu’on imagine interdire l’expérience de son absence, soit on adopte l’image d’un dieu qui permet d’interpréter une telle expérience pour mieux vivre dans un monde sans lui, un dieu qui permet de la dire, de la raconter…

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Nous cherchons souvent à connaître Dieu de manière objective, en le considérant alors comme un objet de connaissance parmi d’autres.

Dans Gen.18,1-14, le récit présente-t-il plusieurs attitudes possibles devant la présence objective de Dieu : Sarah n’y croirait pas du tout, tandis qu’Abraham y croirait au moins à partir du v.9 ?

Dans Lc.16,26-31, la parabole de l’homme riche et de Lazare n’invite-t-elle pas à n’attendre d’autres signes que les écritures ?

Dans Mc.10,13-16, serait-ce à nous de décider pour Dieu ?

Dans Mc.15,34, quel est le sens de la crucifixion de Jésus et de son cri « Mon Dieu, pourquoi m’as-tu abandonné » ? S’agit-il d’une révélation de Dieu dans son contraire : « Nous vivons devant Dieu et avec Dieu, dans un monde sans Dieu » (D. Bonhoeffer) (« Dieu en nous, avec nous et au-dessus de nous ») ? Ou plutôt d’un « commerce » où Dieu paie une rançon au satan (Origène), avec la victoire du Christ sur le péché, le mal et le satan (Gustaf Aulen) ? Ou encore un sacrifice de l’amour de Dieu pour son Fils afin de satisfaire son honneur (Anselme) ? Ou un « joyeux échange » entre le Christ et l’humain (Luther), avec la satisfaction pénale de Dieu (Calvin) ? Ou enfin le sacrifice de cette image de dieu qui exige des sacrifices (Causse et Cuvillier) ? Pour ces derniers, à coup sûr, c’est ce dieu-là qui abandonne le Christ sur la croix !

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Selon Sartre, « la réalité humaine demeurerait finie, même si elle était immortelle, parce qu’elle se fait finie en se choisissant humaine » (L’être et le néant, Paris, Gallimard, 1943, p.591) ; c’est, pour lui, la liberté de choisir qui constitue la finitude humaine. Dans la condition humaine marquée par l’absence temporelle (le temps humain est-il capable d’éternité continue ?) et spatiale (l’espace humain est-il capable d’infinité réalisée ?) de Dieu, Kant propose un renversement de perspective : non plus l’infini qui pense le fini, mais plutôt le fini qui pense l’infini à l’aide de sa connaissance limitée : « J’ai limité la connaissance, afin de laisser de la place à la croyance » (Kant, préface à la 2e édition de la Critique de la raison pure, 1787). Nous ne pouvons pas démontrer l’existence ou l’infinité de Dieu, mais nous pouvons le croire, et cette croyance résout les conflits de notre raison humaine, en nous permettant de trouver une explication à la finalité de l’univers, et en nous servant alors de mobile dans notre éthique. La finitude humaine, chez Kant, est définie comme étant cette limite de la connaissance. Heidegger veut dépasser Kant en étudiant l’être qui connaît dans son rapport à l’objet de sa connaissance. Le « néant », révélé par l’angoisse devant « rien », n’est pas tant une finitude chez Heidegger qu’une ouverture sur l’être, dans un effort de l’ex-sistance. Chez Tillich, l’être est donné par le fondement de l’être, et ne résulte pas d’un effort, l’humain n’étant pas élevé au-dessus de la finitude (Systematic Theology, 1, p.254 ; 3, p.411) mais est rejoint par le divin et encouragé dans sa condition de combat dynamique entre l’être et le non-être : la puissance de Dieu donne toute sa mesure dans la faiblesse (2Co.12,9).

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Rembrandt van Rijn, The Adoration of the Shepherds: with the Lamp, eau-forte et pointe-sèche sur papier, 1654. Rijksmuseum Amsterdam.

De sa naissance d’une femme jusqu’à sa mort sur la croix, le Christ Jésus révèle Dieu dans son contraire.

Si Dieu se révèle, alors pourquoi dit-on qu’il est absent ? Dans quelle mesure une révélation est-elle un mode de présence de celui qui est révélé ou de celui qui se révèle ? Quel est le lien entre la révélation et l’interprétation ?

La plupart des religions estiment avoir reçu une révélation de la part de leur(s) divinité(s). Elle leur sert de fondement, d’authentification ou de revendication identitaire. Toute révélation suppose une instance qui révèle ou qui se révèle, un contenu révélé, et un destinataire de la révélation. Cela soulève la question de l’objectivité et de l’universalité de la révélation : si une révélation est objective, pourquoi n’est-elle pas universelle ?

Dans le christianisme protestant, on distingue souvent révélation spéciale et révélation générale.

• La révélation générale, « universelle », imprimée dans la conscience humaine de faire partie d’un univers envisagé en tant que création. L’intuition de l’Univers crée un sentiment de dépendance vis-à-vis d’une instance que l’humain prend le risque de nommer ou pas.
• La révélation spéciale, particulière, adressée à un groupe donné et non pas à tous. Pour les auteurs bibliques du Premier Tesstament, YHWH se révèle spécialement au peuple hébreu. Pour les auteurs du Second Testament, ce dieu a choisi de se révéler dans le Christ Jésus. Cette révélation particulière se poursuit, d’après les théologiens protestants, jusqu’à aujourd’hui, par le témoignage intérieur de l’Esprit.

Une partie des théologiens protestants aujourd’hui insistent sur les avantages pour nous les humains de l’aspect caché d’un Dieu qui se révèle dans son contraire (« Tu es vraiment un Dieu caché » (Es.45,15) remarque Luther dans son Commentaire aux Romains : « Celui qui ignore le Christ ignore le Dieu caché dans ses souffrances »). Une autre partie estime que Dieu se révèle en dehors du christianisme, insistant davantage sur la dimension universelle de la révélation générale. Le théologien philosophe protestant Paul Tillich introduit le critère de la transprence pour juger les moyens de révélation. La perfection de la transparence a été atteinte, selon lui, à la croix : le moyen de révélation meurt pour accomplir sa mission.

Un résumé de l’exposé fait par l’un des membres du groupe est téléchargeable ICI.

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Le mal entendu.

Chaque fois que Paul Tillich traite la question du problème du mal, il se réfère à Paul en Rm.8,35-39. Il note que Paul énumère les puissances qui nous attaquent et nous agressent. Ces puissances sont intérieures à nous. Le mal ne se présente pas seulement comme un manque et une carence mais aussi comme une opposition, un agresseur. L’absurde est la négation de tout, l’anéantissement. Ces puissances trouvent en Dieu leur origine, selon Paul, mais n’obéissent pas à Dieu, s’y opposent et s’attaquent à lui. Mais ces puissances ne l’emporteront pas ; Dieu empêche cela. Leur pression peut nous faire mal mais Dieu nous ouvre une porte, une issue. Tillich croit à l’accomplissement (telos) à la fin des temps (eschtaton).

Hans Jonas demande ce que l’expérience unique et monstrueuse de la Shoah peut ajouter à tout le mal qui a déjà été accompli dans l’histoire. Et il estime que cette expérience légitime le questionnement sur la manière de penser Dieu. Pour Jonas, Dieu s’est tu à Auschwitz : « S’il n’est pas intervenu, ce n’est point qu’il ne le voulait pas, mais parce qu’il ne le pouvait pas. Jonas avance « l’idée d’un Dieu qui pour un temps (le temps que dure le processus continué du monde) s’est dépouillé de tout pouvoir d’immixtion dans le cours physique des choses de ce monde ».

Pour Pierre Bühler, le mal remonte aux origines primitives de la constitution psychique de l’individu, aux mécanismes de développement de l’enfant.

Pour Laurent Schlumberger, si l’humain ne peut pas vraiment défendre Dieu face au problème du mal, le Dieu de Job et de Jésus le Christ, quant à lui, prend le risque de rejoindre l’humain au coeur du combat contre le mal.

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Que comptes-tu faire de  ta vie ?

L’enquête de Gérard Mermet (Francoscopie) révèle un pessimisme dominant dans notre société, et un besoin croissant de spiritualité et de sens, chez de plus en plus d’athées d’un Dieu identifié ou défini par un dogme ou par une religion d’autorité. Dans un monde sans Dieu, où la signification de la vie n’est plus dictée par une religion quelconque, et face à certains événements de l’existence humaine, l’une des principales préoccupations de nos contemporains consiste dans la quête du sens. Comment en effet, unifier et éventuellement orienter les multiples expériences de vie que le monde actuel nous impose ou rend possibles ? Le post-humain est-il encore humain ?

Un système de valeur devenu flou a entraîné une perte d’identité collective. Le lien social s’est appauvri au fil des décennies, que ce soit au travail, dans les magasins, dans les lieux communautaires ou dans la vie familiale. Par ailleurs, la science et la technologie n’ont pas tenu leur promesse de fournir des réponses aux questions existentielles concernant l’origine et le sens de la vie. Cela renforce le besoin de transcendance et de spiritualité, se passant souvent de toute appartenance religieuse.

La définition de la notion de « salut » évolue avec la culture et la société.

Qu’en est-il aujourd’hui ?

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Le bon Samaritain, Rembrandt van Rijn, 1633, Rijksmuseum, Amsterdam.

« Dieu, personne ne l’a vu… Si nous nous accueillons les uns les autres, il demeure en nous. Comment aimer celui qu’on ne voit pas si on n’aime pas celui qu’on voit ? » (1Jn.4, 12 et 20). En l’absence sensitive de Dieu, nous avons la présence concrète de notre prochain dont Dieu se sert pour que nous entendions sa Parole qui dit qui nous sommes en vérité.

Par sa nature et la culture habituelle transmise à travers le langage et l’éducation courante, l’humain a tendance à ne pas pouvoir accueillir l’autre de manière désintéressée. La culture altruiste ne s’acquiert souvent qu’au prix d’une éducation appropriée (spirituelle, idéologique, philosophique…) ou d’une résilience particulière.

Or, l’amour intéressé, eros, enferme l’autre dans mes désirs. Au nom de mes rêves, j’ai tendance à m’ériger en juge sur l’autre, si bien que ma présence devient pour lui un reproche perpétuel. Un accueil désintéressé, en revanche, peut aider l’autre à choisir la liberté. Mon accueil de l’autre demande que je ne l’oblige pas à devenir l’autre moi-même idéalisé, mais le laisse advenir en tant que témoin de l’Autre qui me dit qui je suis, une personne à part entière, dans toute sa dignité, un « petit christ » pour moi, et dont je respecte la liberté et l’altérité.

Le christianisme protestant se réfère à des textes bibliques comme le récit de la rencontre de Jésus avec une femme cananéenne (Mt.15,21-28), qui pour moi « convertit » Jésus à l’universalité de l’accueil, par-dessus les clivages culturels et socioreligieux : la femme supplie l’aide du Maître de la Maison où tout le monde même le chien est accueilli. Ou encore la parabole du « père prodigue » (Lc.15,11-32), toujours prêt à accueillir sans condition ses enfants, indépendamment de leur inconduite (morale, doctrinale, etc.). Dans cette Maison, les enfants du Père, accueillis et pardonnés sans condition, sauront reconnaître dans l’autre un pardonné potentiel, dans ce sens que pardonner signifie espérer le meilleur de l’autre.

L’action humaine d’accueillir l’autre permet parfois de passer du néant à l’être (thème qu’on peut retrouver par exemple chez Heidegger). Mais pour Paul l’apôtre, une telle tentative aboutit à la culpabilité et à l’impasse (Rm.7,13-25). Notre identité ultime, celle qui seule demeure même lorsque tout le monde se trompe sur nous, est une création continue du Dieu de la grâce, et est cachée en Christ, à l’abri des mites et des brigands. Celui qui l’accepte comme un don reçoit avec elle le courage d’être le prochain de tout « homme blessé » (la parabole du « bon » Samaritain, Lc.10,29-37).

L’introduction faite par un des participants est disponible ICI.

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La fille malade, Eduard Munch, 1863. Musée Munch, Oslo Norvège.

Le témoignage croyant peut-il rendre présent le Dieu qui est absent du monde sensible ?
Si oui, de quelle manière ? Nous avons choisi de solliciter le témoignage d’une équipe de visiteurs d’hôpitaux.

Le mot « témoignage », utilisé dans le monde chrétien, est la traduction du mot grec « martureo » (qui donne aussi le mot français « martyre », risque réel encouru par le témoin en temps de persécution). Lors d’une visite de personne hospitalisée, le visiteur se laisse diriger dans la conversation en étant centré sur l’autre personne, comme dans une non-maîtrise ou une perte (une sorte de mort à soi-même : « on laisse nos préoccupations en dehors de la chambre d’hôpital »). Les visiteurs insistent beaucoup sur la « présence » de Dieu (en Christ) lors d’une telle visite : « la présence identifiée » du visiteur « signifie la présence du Christ, témoignage que rien de ce qui est humain n’est étranger au Christ qui a partagé nos existences » (Comité nationale AESMS de la Fédération protestante de France, sept. 2018). La présence spirituelle du Christ de la foi, à travers celle visible du témoin, se rencontre malgré l’absence sensible du Dieu qui n’intervient pas face à nos souffrances.

L’introduction faite par une équipe de visiteurs d’hôpitaux est disponible ICI.

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L’adoration du veau d’or (Gérard Hoet 1648-1733, Musée des Beaux-Arts de Pau)

Pourquoi le Dieu biblique, depuis la Genèse jusqu’à l’Apocalypse, refuse-t-il de se laisser enfermer dans les images (matérialisées ou idéologiques) que l’humain se fait de lui ?
Pourquoi l’humain est-il tenté chaque fois de surmonter l’absence sensible de Dieu en se faisant une image de Dieu ?
Quelle est la différence entre idolophobie et iconoclasme ?

Un des principes du protestantisme affirme que la gloire revient à Dieu seul. Dieu seul est saint. Aucun objet ne peut prendre la place de Dieu, sauf à défigurer ce dernier. Dans ce sens, l’absence obective de Dieu est une bonne nouvelle.

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Les attributs du « potier » conviennent-ils à Dieu?

Le mot « attribut » contient l’idée selon laquelle l’humain « attribue », à un Dieu absent du monde sensible, des qualités, des symboles, des noms ou des images. Certains préfèrent parler de qualité divine indépendante de la subjectivité humaine.

Les attributs naturels de Dieu, tels que l’aséité (se signifiant par soi), la simplicité, l’infinité, etc., appartiennent à la nature constitutionnelle de Dieu, distincte de sa volonté. Les attributs moraux de Dieu, tels que la vérité, la bonté, la miséricorde, la justice, la sainteté, etc., le qualifient en tant qu’être moral. Les attributs absolus (aséité, immensité, éternité) de Dieu appartiennent à son essence considérée en elle-même, tandis que les attributs relatifs (omniprésence, omniscience) appartiennent à l’essence divine considérée en relation avec sa création. Les attributs immanents ou intransitifs sont ceux qui ne sortent pas et qui n’opèrent pas hors de l’essence divine, mais qui demeurent immanents, comme l’immensité, la simplicité, l’éternité, etc. Les attributs révélés ou transitifs sont ceux qui produisent des effets extérieurs à Dieu, comme l’omnipotence, la bienveillance, la justice, etc. Les attributs incommunicables n’offrent aucune analogie avec aucune créature, comme l’aséité, la simplicité, l’immensité, etc. Les attributs communicables présentent une analogie avec les propriétés de l’esprit humain, comme la puissance, la bonté, la miséricorde, la justice, etc.

La plupart de ces attributs de Dieu sont faussés par la philosophie aristotélitienne qui induit un mode substantialiste et statique de penser tout être, dont Dieu. Les auteurs bibliques pensent plutôt le Créateur dans sa relation aux créatures.

Doit-on chaque fois diviser l’Être de Dieu en deux parties : d’abord, Dieu en tant qu’Être absolu tel qu’il est en lui-même et, ensuite, Dieu en tant qu’Être personnel tel qu’il est en relation avec ses créatures ? Dieu est-il un Être ? un Fondement de l’Être ? une personne ? Qu’est-ce qu’un être ?

Dieu est-il anthropomorphe, dans ce sens que l’on trouve une trace des qualités de Dieu en l’homme à un degré moins parfait ?

(Sag 9,13 ; Jer 24,4-7 ; Jn 1,18 ; Rom 1,19-23 ; Tit 1.15-16; Jn 4,21-24)

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